La Nueva Derecha y la cuestión religiosa

La Nueva Derecha y la cuestión religiosa 

(Publicado inicialmente en la revista El Manifiesto). 

José Javier Esparza 

“En la naturaleza, en el cosmos, hay una dimensión divina, sacra. En este sentido el moderno “neopaganismo” es una conclusión apresurada o, por lo menos, una fase de transición”. 

Ernst Jünger, Los titanes venideros. 

Cuando se habla de las ideas de la “nueva derecha”, la corriente intelectual surgida en Francia en los años setenta, hay un asunto que aparece de manera recurrente: su posición ante la cuestión religiosa y en particular su opción por el “paganismo”. ¿Qué quiere decir exactamente ese paganismo? ¿De dónde salió? ¿Son incompatibles las ideas de la nueva derecha con una confesión cristiana? ¿Adónde ha conducido, intelectualmente hablando, el paganismo de la ND? He aquí las respuestas de alguien cuya formación intelectual se inscribe en la nueva derecha y, sin embargo, es católico. Un texto para el debate.    

Por “nueva derecha” se conoció –y se conoce cada vez menos- la corriente de pensamiento liderada por Alain de Benoist, nacida en Francia en los años setenta y que, desde entonces, ha descrito una trayectoria semejante a la de los meteoritos: con rumbo desconocido, iluminando el firmamento nocturno, llamando la atención, despertando también temores –incluso augurios de catástrofe- y, por el camino, desprendiendo fragmentos de dispar conducta según las condiciones atmosféricas. El que suscribe es uno de esos fragmentos: entré en la órbita intelectual de la “nueva derecha” (en lo sucesivo, ND) hacia 1982, me leí absolutamente todo lo que la ND editaba (que era y ha seguido siendo muchísimo), asistí a sus coloquios internacionales y universidades de verano (poquísimos españoles pasaron por allí) y, durante cierto tiempo, traté de que aquí, en España, surgiera algo parecido a lo que surgió allá. Vaya esto para subrayar que estas líneas, que quieren ser un análisis desapasionado, contienen sin embargo una parte importante de confesión personal. 

La Nueva Derecha y su circunstancia 

A la ND se la llamó así porque era una forma de pensar distinta a lo que entonces –años 70 y 80- estaba en vigor, que era el monopolio ideológico de la izquierda. Hay que repetirlo: una forma de pensar, es decir, una actitud intelectual, no una actitud política. Como no era izquierda, se la llamó “derecha”. Y como tampoco encajaba en los moldes hasta entonces habituales de la derecha común –porque no era ni tradicionalista ni liberal-, se la llamó “nueva”. Dado el opresivo ambiente que la intelligentsia marxista había impuesto en el pensamiento europeo y en los medios de comunicación desde los años 60, la actitud de la ND, desenvuelta, inteligente y sin complejos, representó un verdadero soplo de aire fresco para muchos temperamentos, y especialmente para los que, hallándose por convicciones en la derecha, necesitaban (necesitábamos) pensar las cosas de una manera nueva y más profunda. 

Lo que aportó la ND fue una crítica muy extensa e intensa de la civilización contemporánea, y lo hizo con una base filosófica anchísima –no hay autor cuyas ideas no le hayan servido para algo, desde la Escuela de Frankfurt hasta los grandes reaccionarios franceses y desde los místicos de la Alemania medieval hasta los sociólogos posmodernos- y con una proyección propiamente multidisciplinar, es decir, que lo mismo se aplicaba a la economía que a la psicología, a la biología que a la política. Algún día habrá que hacer recapitulación de ese inmenso trabajo, ignominiosamente reducido por la crítica hostil a una mera emanación de la “derecha radical”, y se verá que es un auténtico yacimiento de ideas. Como ocurre con todos los yacimientos, también aquí hay vetas inagotables y otras que se extinguen pronto, galerías de extensión infinita y otras que conducen a callejones sin salida, materiales valiosísimos y otros que se desvanecen al contacto con el aire. En todo caso, el yacimiento está ahí: en la ingente colección de textos agrupada en los volúmenes de las revistas Nouvelle École, Éléments o Études & Recherches, por no mencionar las numerosas publicaciones editadas en la periferia de la ND, así como en los libros apabullantes de Alain de Benoist y en la larguísima lista de textos surgida en torno a esta iniciativa. Es una lástima –y eso dice mucho de nuestro tiempo- que la mayoría de quienes critican a la ND lo hagan sin haber leído ni una sola página de este trabajo propiamente enciclopédico. 

¿Cuáles eran las líneas maestras de la crítica de la ND? Sintetizando hasta la mínima expresión –y, por tanto, simplificando hasta el abuso-, podemos describirlas en tres vectores. El punto de partida era una triple refutación. En primer lugar, la reprobación de la cultura social impuesta desde los años sesenta –desde antes, en realidad- por la intelligentsia de izquierdas, cultura social que se traducía en una singular mezcla de igualitarismo forzoso, materialismo ideológico, abdicación moral generalizada y odio infinito hacia la identidad europea. En segundo lugar, un hondo inconformismo hacia la civilización económica impuesta por el orden capitalista en Occidente, ese tipo de civilización donde no se entiende otra forma de vida individual o colectiva que no pase por el egoísmo del “mejor interés” y por la “rentabilidad”. En tercer lugar, un asunto muy característico de los años finales de la guerra fría: el hastío de una Europa sometida al despotismo de un mundo bipolar y la búsqueda afanosa de una vía propia, europea, para regenerar el espíritu del viejo continente en el mundo nuevo y amenazador de las grandes superpotencias. 

A partir de esos tres puntos de origen, la reflexión de la ND se desplegó en vectores que condujeron de manera natural a identificar, primero, las causas profundas del mal que se criticaba y, acto seguido, a tratar de pensar una alternativa a la situación. 

La crítica del modelo cultural de la izquierda llevó a una disección del igualitarismo, a saber, ese dogma de la igualdad esencial de los seres humanos. Tal disección se apartó de la habitual crítica liberal al igualitarismo (aquello de que la igualdad merma la eficacia porque inhibe la ambición) y atendió más bien a subrayar los fundamentos antropológicos de la diferencia, tanto entre los hombres como entre los pueblos; diferencia que, en el discurso de la ND, no se dirigía tanto a crear una nueva legitimidad para tal o cual jerarquía como a proponer formas de pensar la diversidad: de funciones sociales en el seno de una comunidad, de identidades culturales, de formas de desarrollo, etc. 

El segundo punto, la crítica de la civilización económica –y de su corolario, la civilización técnica-, condujo a identificar al individualismo como origen del proceso: el individualismo, esto es, la convicción de que el horizonte último de toda reflexión y toda acción es el individuo, su autonomía identificada como su “mejor interés”, su búsqueda de una felicidad interpretada en términos de éxito material, según un patrón de conducta que de la vida económica se extiende a cualesquiera otros campos, desde la política hasta las relaciones familiares. La necesidad de plantear una alternativa crítica al individualismo –sin caer, por otro lado, en la anulación del individuo típica de los sistemas igualitarios- desembocó en la búsqueda de una socialidad alternativa, tarea en la que se hizo acopio de materiales tan diversos como la sociología “tribal” de los posmodernos, el personalismo cristiano o las tesis de los comunitaristas anglosajones: sistemas de vida en común donde la persona y el grupo no sean elementos antitéticos, sino realidades complementarias. 

En cuanto al tercer vector, que es el que arranca de la disidencia respecto al orden del mundo nacido de la guerra fría, se desplegó bajo la forma de una crítica del universalismo –aunque habría sido más exacto hablar de “mundialismo”- que llevó a reprobar la idea de una convergencia planetaria en torno al modelo norteamericano y a proponer una Europa soberana en los planos militar, diplomático y económico, a defender las identidades culturales de todos los pueblos y a plantear una alianza de esa Europa soberana con el Tercer Mundo. 

Esto son, grosísimo modo, los elementos a partir de los cuales se desarrolló la reflexión de la ND. Sería prolijo entrar en las derivaciones de cada línea; por ejemplo, la crítica del concepto de “humanismo”, la mirada desconfiada hacia la civilización técnica, la recuperación de elementos del discurso ecologista tradicional, el planteamiento de una concepción alternativa de la democracia y del Estado, la crítica del nacionalismo como “metafísica de la subjetividad”, etc. También resultaría excesivo enumerar los materiales teóricos que contribuyeron a sustentar este trabajo: todos ellos están en las publicaciones de la ND y a ellas nos remitimos. 

La crítica al cristianismo 

Dentro de ese trabajo, hubo una línea específica de reflexión que algunos consideran fundamental y otros, secundaria, pero que en cualquier caso ha tenido la virtud (o más bien el defecto) de absorber la atención hasta el punto de oscurecer el resto del conjunto teórico de la ND: la cuestión religiosa, resuelta en una crítica acerba del cristianismo y en una reivindicación de un paganismo de nuevo cuño. 

Antes de explicar este punto es preciso señalar que, en realidad, las fuentes donde bebe la actitud de la ND hacia la religión son muy plurales, muy diversas, también contradictorias: en los nombres que ampararon el nacimiento de Nouvelle École –la primera gran revista teórica del movimiento- figuran no pocos cristianos, por ejemplo. Esas fuentes, además, no han conducido a una posición homogénea, sino a actitudes distintas, las cuales, a su vez, han sufrido modificaciones a lo largo del tiempo. Un  perfecto ejemplo de tal heterogeneidad es la encuesta ¿Con o sin Dios?, organizada por la revista Éléments, donde distintos autores relacionados con la heteróclita galaxia de la ND (incluido el que suscribe) exponen su posición al respecto. Casi cuarenta años después de que la ND comenzara su trabajo de reflexión, el balance en esta materia es muy abundante en cuanto a puntos de vista y potencialmente rico en aperturas a otras corrientes, pero bastante decepcionante si lo que se busca es una posición intelectual sólida y bien definida. La “deriva pagana” es un rasgo importante del pensamiento de Alain de Benoist y, en este sentido, puede considerarse “canónica” respecto al conjunto de la ND, puesto que él es sin duda su principal teórico, pero ni siquiera en este autor puede hablarse de una posición continua en el tiempo, sino más bien de una evolución no siempre previsible. En lo demás, las diferentes líneas que construían el armazón del pensamiento de la ND en materia religiosa han terminado en callejones sin salida o en un incómodo punto muerto. Y eso es lo que procede examinar ahora. 

¿Cuándo entra la polémica cuestión del cristianismo –del anticristianismo, más bien- en el discurso general de la ND? Entra en el momento de las genealogías, cuando se trata de encontrar el origen intelectual del igualitarismo, el individualismo y el universalismo. Al cristianismo, en efecto, se le puede descubrir un importante componente igualitario, pues dota a todos los hombres por igual de un alma de valor idéntico para todos, con independencia del lugar que cada cual ocupe en el mundo de los vivos, y todos los hombres por igual se verán sometidos al juicio divino; además, el mensaje evangélico, abundante en fórmulas como “el que se humilla será ensalzado y el que se ensalza será humillado”, o “los últimos serán los primeros”, parece concebido para alimentar la subversión. También el cristianismo tiene un componente individualista, pues la salvación es enteramente individual, afecta única y exclusivamente al alma de cada uno y sitúa en un plano eminentemente personal la relación del hombre con Dios. El cristianismo, en fin, es una religión universal, donde, como predica San Pablo, tras la Revelación ya no hay griegos ni judíos, ni bárbaros ni escitas, sino que todos somos uno en Cristo, de modo que la pertenencia a una comunidad queda expresamente devaluada y, en su lugar, surge una conciencia propiamente universal: todos somos uno, en efecto.  

En este acto de señalar al cristianismo como origen de los valores esenciales del mundo moderno es fácil rastrear la influencia de Nietzsche, así el de la Genealogía de la moral como el de Así habló Zaratustra. Pero, en el caso concreto de la ND, aún más importante fue tal vez la influencia del filósofo positivista Louis Rougier, que había recuperado el viejo alegato del romano Celso contra los cristianos. Así fue como, hacia finales de los años setenta, el cristianismo quedó caracterizado en el discurso de la ND como “el bolchevismo de la antigüedad”. En un ambiente como el de la cultura europea de los años setenta, donde una Iglesia trastornada por el Concilio Vaticano II jugaba abiertamente la baza “progresista”, aquella crítica parecía ajustarse bastante a la realidad. 

Hablemos un poco más de Louis Rougier, porque su papel en esta historia es importante. Con Rougier (1889-1982) entró en el ámbito inicial de la ND –primeros años 70- el empirismo lógico del círculo de Viena. Esta fuente aportaba, de entrada, una actitud cientifista hacia la realidad: la verdad empírica –léase experimental- se convierte en una alternativa eficiente frente a las verdades “ideológicas” imperantes en aquel tiempo, generalmente derivadas del paradigma marxista-leninista. Recuérdese que es la época en la que la biología parecía dominada por el modelo ambientalista del soviético Lyssenko y la psicología estaba copada por el psicoanálisis freudiano, escuelas ambas que, en su traducción a la filosofía social, coinciden en proponer doctrinas igualitaristas. Frente a esas doctrinas, la ND reivindicaba, en psicología, los trabajos experimentales de Eysenck, Jensen o Debray-Ritzen, y en biología, las aportaciones de la etología (Lorenz, Eibl-Eibesfeldt, etc.) y de los primeros sociobiólogos (Wilson, Dawkins), que coincidían en proponer modelos diferencialistas, esto es, no igualitarios. De esta época data también, por cierto, un viejo error de los críticos –interesados- de la ND: la asimilación entre sus posiciones y las de los sociobiólogos. Pero la ND se distanció muy rápidamente de la sociobiología por considerar que su enfoque no dejaba de ser un reduccionismo a la genética. En su lugar se adoptó la visión de Konrad Lorenz, basada en una antropología filosófica mucho más elaborada, no reduccionista, que integraba perfectamente la dimensión biológica de lo humano y su dimensión cultural: la antropología de Arnold Gehlen. 

Desde el punto de vista científico, hoy es obvio que la ND apostaba correctamente: la genética ha demostrado ser una disciplina clave, mientras que de los delirios ambientalistas de Lyssenko ya nadie se acuerda. Ahora bien, esta posición tuvo un inconveniente desde el punto de vista filosófico: hacía gravitar el discurso de la ND en torno a un materialismo cientifista que vetaba una aproximación objetiva a lo sagrado. Y ello a pesar de que algunos de los inspiradores de esta posición científica eran declaradamente cristianos, como es el caso de Konrad Lorenz. 

Louis Rougier también es importante en la forja del discurso de la ND por otra aportación, esta en el terreno de la historia de la cultura política: su libro Del paraíso a la utopía, que es una explicación (muy notable, por cierto) de cómo el mesianismo igualitario de la izquierda deriva directamente de una secularización de la escatología cristiana, de una terrenalización del mensaje de la salvación. La tesis de Del paraíso a la utopía es, en líneas generales, inatacable: la mayor parte de los conceptos redentoristas de la izquierda en general y del marxismo en particular encuentra sus antecedentes en conceptos equivalentes del acervo cristiano. Así, la Providencia se transforma en Necesidad de la historia y el Paraíso ultraterreno se transmuta, a través de la utopía, en paraíso en la tierra. El hecho de que ese supuesto paraíso haya conducido al Gulag sólo viene a demostrar lo absurdo de la transposición y lo acertado de la crítica de Rougier. Ahora bien, a partir de aquí, la tesis de Rougier reprocha al cristianismo el transportar, en germen, la semilla de la subversión, y en tal sentido recuperará –posteriormente- las advertencias del romano Celso contra la amenaza que los cristianos representaban para el imperio. Si el cristianismo pudo ser secularizado en ideal revolucionario, es porque el mensaje evangélico llevaba en sí esa virtualidad. Es la antes citada caracterización del cristianismo como “el bolchevismo de los antiguos”. 

De este modo, la línea de pensamiento anti o post cristiana que venía del siglo XIX llegaba a entroncar con una filosofía general de matriz científica, muy propia del siglo XX. La “rebelión pagana” que puede rastrearse en determinadas vetas del romanticismo alemán y francés, en la filosofía de Nietzsche e incluso en obras como la de Wagner (antes de su Parsifal), se daba la mano con la crítica lógica del modelo mental cristiano y terminaba alumbrando, en la ND, una posición de ruptura simultánea con el cristianismo y con las ideologías modernas, que no serían sino prolongaciones secularizadas del mensaje evangélico. 

La debilidad de la crítica filosófica al cristianismo 

Ahora bien, focalizar en el cristianismo la crítica a la modernidad era una operación intelectualmente arriesgada. Primero, porque el cristianismo, aunque no es sólo una doctrina del más allá, sí es ante todo una doctrina de salvación espiritual, de tal manera que sus conceptos no siempre pueden entenderse como principios de orden intelectual-ideológico, dispuestos para ser aplicados materialmente al terreno social o político. Es cierto que predicar un alma igual para todos los hombres puede entenderse como una forma de igualitarismo, pero también lo es que, según la doctrina cristiana, algunos de esos hombres se salvan y otros no, y hay pocas cosas menos igualitarias que esa diferencia. Por otro lado, al tema del hombre creado unánimemente a imagen y semejanza de Dios se opone la parábola de los talentos, que es una metafísica de la desigualdad. 

Lo mismo ocurre con los otros “ideologemas” modernos que la crítica de la ND endosa al cristianismo. Por ejemplo, en el discurso cristiano, al tema del individualismo –el alma es un atributo individual y la salvación es también cosa del individuo- se opone el tema de la negación de la individualidad, expresada en unos términos que llevan a proponer la renuncia radical a todas las cosas del mundo. Idéntica contradicción se encuentra en el tema del universalismo: si en la proclamación de que “todos somos uno” hay una evidente afirmación de la unidad de los creyentes por encima de los poderes terrenales, no es menos cierto que esa unidad deja fuera a los no creyentes y, por otra parte, la propia doctrina expone una neta separación de los ámbitos terrenal y espiritual según la fórmula “a Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César”. Es decir que al cristianismo se le puede reprochar una cosa y también su contraria. Centrar el discurso en una sola de las caras significa ocultar deliberadamente la otra y, en ese sentido, falsear el conjunto. Por expresarlo de un modo gráfico, es como si la ND, en su crítica del cristianismo, estuviera describiendo un objeto distinto al que pretende criticar. 

Insistamos en la cuestión del igualitarismo, que es crucial. En líneas generales, la identificación entre cristianismo e igualitarismo peca de un error de partida, a saber: de la igualdad metafísica no se deriva necesariamente el igualitarismo físico. Es verdad que la Iglesia, en otras épocas –y precisamente en aquellos años setenta- no dejó de caer en ese error, permitiendo o alentando (según los sectores) que la doctrina de la igualdad metafísica (todos los hombres son hermanos porque todos tienen un alma igualmente hija de Dios) fuera “recuperada” por el discurso igualitario dominante (todos los hombres son iguales). Pero lo que hizo la ND es metodológicamente discutible: no combate el error de esos sectores eclesiales, esto es, no examina la premisa inicial, sino que lo da por válido –es decir, acepta la identificación entre igualdad metafísica e igualitarismo político-, y de ahí deduce una crítica general del judeocristianismo como matriz de todo pensamiento igualitario. Todo el discurso posterior queda afectado por ese error metodológico de partida. Los resultados son, intelectualmente, muy frágiles: la igualdad de las almas ante Dios no se puede identificar con la igualdad de los hombres en el Estado, aunque sólo sea porque, en el primer caso, unos se salvan y otros no; la cristiandad tampoco puede identificarse con el pensamiento igualitario, aunque sólo sea porque, históricamente, todo pensamiento igualitario ha tendido a incendiar iglesias y a descristianizar aquellas sociedades donde triunfaba. 

Al final, la ND está criticando a un cristianismo falso, fantasmal, a una idea equivocada del cristianismo. Naturalmente, se podrá objetar que lo que la ND critica no es el cristianismo como religión, sino el cristianismo como visión del mundo. Pero ya la propia objeción delata el error: el cristianismo es ante todo una religión, y no tiene mucho sentido criticar a un objeto como algo distinto a lo que es. Otra cosa es que fuerzas surgidas de la propia Iglesia haya desacralizado el cristianismo –por ejemplo, convirtiéndolo en una muy materialista teología de la liberación. Pero aquí el error está en el verdugo, es decir, en quienes han ejecutado la desacralización, no en la víctima, es decir, en el cristianismo desacralizado. 

A todo esto, recalquemos que la tesis de que la modernidad es una secularización de conceptos religiosos sigue siendo válida: realmente el discurso moderno es incomprensible si no lo entendemos como secularización. Aquí nos acercamos a aquella fórmula schmittiana de la “teología política”: la modernidad traspasa al terreno político numerosos conceptos que antaño formaban parte del terreno teológico. Es decir que el patrón general de Del paraíso a la utopía es objetivamente correcto, como muy buena parte de los análisis de Louis Rougier (pensemos en El genio de Occidente). Pero lo que se puede deducir de ese patrón de análisis no es tanto el triunfo secularizado del cristianismo como su corrupción: lo sobrenatural se ha traducido como natural y así se ha desvirtuado su esencia. 

El problema del paganismo 

Frente a ese cristianismo secularizado por la modernidad y supuestamente desenmascarado como “bolchevismo de los antiguos”, la ND no optaba por el ateísmo o por el agnosticismo, pues eso la habría conducido a un materialismo semejante al de liberales y marxistas, sino que hurgó en el baúl romántico y resucitó el término “paganismo”. Un paganismo reconstruido un tanto al gusto contemporáneo, trenzado con hebras de vitalismo heroico, sentido sagrado de la naturaleza, dimensión religiosa de la comunidad política, erotismo estetizante, imagen “trifuncional” de la vida social según el modelo descubierto por Dumezil en los panteones indoeuropeos, elementos del “pensamiento tradicional” (Evola, Guénon) y de la “philosophia perennis” (Huxley), modelos de interpretación de lo sagrado extraídos de Rudolf Otto y Mircea Eliade… 

La mezcla era de lo más heteróclita, pero resultaba muy sugestiva. En la época en que por todas partes se expandía o el materialismo más chato o las sectas neoespiritualistas, aquel paganismo de la ND no dejaba de ofrecer un panorama hermoso y atractivo. Sobre todo, ofrecía una manera de entender lo sagrado en unos tiempos en que las iglesias se estaban quedando vacías. Ese paganismo De Benoist lo expuso en Comment peut-être paien y después conoció sucesivas reformulaciones. La más brillante es, sin duda, el diálogo entre De Benoist y el pensador católico Thomas Molnar (otro de los católicos que apoyaron a De Benoist en los años fundacionales de la ND) en el volumen El eclipse de lo sagrado, que es una exploración fascinante del universo del espíritu. Desde luego, la opción pagana de la ND permitía conformar una espiritualidad alternativa desde posiciones no igualitarias, sino diferencialistas; no individualistas, sino comunitarias; no universalistas, sino identitarias. 

El problema era que, en realidad, ese paganismo no tenía un correlato real con la antigüedad europea, sino que era una construcción intelectual con veinte siglos de diferencia. Cabría más bien hablar de un “neopaganismo”. Se trataba de reactualizar las formas pre-cristianas de pensar lo espiritual en relación con lo social. La ND no “resucita” a los antiguos dioses: eso de la “resurrección” es un argumento muy extendido entre los críticos de la ND, pero no se ajusta a la realidad de los textos. Lo que hace la ND es recuperar la estructura mental pre-cristiana, que es interpretada como una estructura esencialmente pluralista y diversificadora, y oponerla a la estructura mental cristiana, que sería supuestamente monista y homogeneizadora. El contexto de esta recuperación no era de carácter propiamente religioso (sustituir a unos dioses por otros), sino identitario: recuperar una forma de pensamiento específicamente europea. En ese contexto, la rehabilitación estética de formas paganas –desde la columna griega hasta el entrelazado celta- no tiene una función teológica, sino simbólica: se trata de manifestar la vigencia de un mundo cultural arraigado, específicamente europeo. 

Y en este neopaganismo rehabilitado, ¿dónde quedaba propiamente lo sagrado, la religión? Quedaba fuera de juego, y esta es la gran cuestión. En líneas generales, el paganismo “línea De Benoist” quedaba encerrado en una interpretación de tipo “sociológico”. Ahora bien, podemos hablar de los dioses, pero, si no creemos en su existencia real, ¿no estamos en un discurso vacío? Interpretar la pluralidad de dioses como una representación poética de la pluralidad de fuerzas sociales, naturales y humanas es una opción válida, pero, en último extremo, no es más científica que representar todas esas cosas no con dioses, sino con santos o con constelaciones. ¿Por qué recurrir al panteón pagano? ¿Por fidelidad a la tradición europea? Bien, pero, ¿por qué el panteón pagano ha de ser más “tradicional” que el santoral cristiano? ¿Porque es autóctono, sin contaminación de elementos extraeuropeos? ¿Pero acaso no son exclusivamente europeos San Jorge, San Benito o San Bernardo, las procesiones de la Virgen o el espíritu de la Cruzada, o los místicos alemanes y españoles? 

Similar atmósfera contradictoria aparece en uno de los rasgos “estetizantes” con los que la ND envolvió su línea pagana, a saber, el de la “liberación de costumbres”. En el contexto de los años setenta y ochenta, la temática de la “liberación pagana” gozaba de cierta presentabilidad social: frente a la caricatura de un cristianismo dibujado con los trazos gruesos de la represión sexual, la estrechez intelectual y el igualitarismo social, el imaginario pagano representaba un paraíso perdido de libertad de costumbres, alegría vital, pluralismo intelectual y salud política. Sin duda el segundo cuadro resulta mucho más simpático que el primero. El problema es que el retrato no deja de ser arbitrario. 

En la historia de la Europa pre-cristiana encontramos tantos ejemplos de pluralismo intelectual como de cerrazón fanática, tantos de salud política como de corrupción generalizada, de alegría vital como de oscuro terror supersticioso, de libertad de costumbres como de austeridad moral. E inversamente, en la historia de la Europa cristiana no faltan (al revés: abundan) los ejemplos de costumbres sociales relajadas, de jovialidad existencial, de pensamiento audaz y de instituciones políticas sanas; sobre todo si hacemos las prescriptivas diferencias entre el colorista universo católico mediterráneo y el tenebrista mundo protestante anglosajón, por ejemplo. Todo ello sin entrar en otras consideraciones como, por ejemplo, la habitual conjunción de decadencia política y esplendor intelectual, tan frecuente en la Historia o, por ceñirnos a la materia religiosa, la ancha distancia que se da en la Europa pagana entre el pensamiento “religioso” (donde puede hablarse de tal) y la religiosidad popular. De manera que la distinción radical entre el luminoso mundo pagano y el tétrico mundo cristiano no deja de ser un tanto arbitraria. Esa distinción procede, en realidad, de una operación intelectual invertida: se escogen sendas series de valores –positivos uno, negativos otros- y se proyectan a posteriori sobre referentes que tienen mucho de imaginario, de fantástico, de construcción mental. El cuadro resultante es atractivo, como suele ocurrir con las creaciones imaginarias; pero no puede fundamentar seriamente una interpretación filosófica de la Historia de las Religiones. 

Por otro lado, y en lo que concierne al punto concreto de la libertad de costumbres, en el discurso de la ND se plantea una contradicción no menor: incluso aceptando que el mundo moral pagano sea un mundo “liberado” (lo cual ya de por sí es discutible), ¿cómo se combina la defensa de la libertad de costumbres con la crítica al hedonismo narcisista de la civilización occidental moderna? Porque una de las características esenciales de la civilización occidental moderna es el hedonismo, la existencia de las masas para el placer de masas, y la ND, muy acertadamente, reprueba ese hedonismo con apoyos tales como la crítica de Christopher Lasch al “complejo de Narciso”. El hedonismo actual es una consecuencia directa del individualismo, de esa manera de vivir –típicamente moderna- que consiste en que el individuo tiende a cortar todos los vínculos con cuanto le rodea para privilegiar el estrecho interés de su propio “yo”, algo que la ND critica certeramente. ¿Qué tiene que ver esta “libertad de costumbres” con aquella otra religiosidad elemental del sexo tal y como se da en las sociedades primitivas? Estrictamente nada: una cosa y otra corresponden a mundos mentales distintos. Lo cual debería prevenirnos contra el ejercicio de escoger determinados valores de ámbito contemporáneo y proyectarlos sobre mundos pretéritos; inevitablemente, será un ejercicio de descontextualización, es decir, una construcción poco rigurosa. 

No es posible defender la libertad de costumbres y al mismo tiempo reprobar el hedonismo narcisista de la civilización occidental. Del mismo modo que no es posible defender la importancia de la tradición cultural propia, la vigencia de lo sagrado y la identidad histórica europea, y al mismo tiempo proscribir lo cristiano, que en su forma católica –más que en la protestante- es la forma en la que tradicionalmente se ha manifestado lo sagrado en el ámbito de la identidad europea. 

Pero quizás el punto desde el que más claramente se percibe la insuficiencia de la crítica de la ND al cristianismo es justamente el de los cargos de la acusación, es decir, todos esos temas en los que el discurso anticristiano de la ND creía ver el origen del mal moderno. Porque resulta que esos temas –individualismo, igualitarismo, universalismo- no son exclusivamente cristianos. La idea del alma inmortal insuflada en todos los hombres aparece, en Europa, al menos con Pitágoras, es decir, en el siglo VI antes de Cristo. Asimismo, la idea de que existe una cualidad inherente al individuo, algo que lo singulariza y lo hace único, aparece en el ámbito grecolatino y encuentra una plasmación concreta en el concepto de “persona” que desarrollaron los juristas romanos. Por último, el concepto de lo universal aparece, en la filosofía, con la teoría de las ideas de Platón, y en la política, con la praxis del Imperio romano. De modo que aquellos tres “ideologemas” de la modernidad –igualitarismo, individualismo, universalismo-, que en la doctrina cristiana aparecían de manera ambigua y contradictoria, se muestran con claridad mucho mayor en la tradición cultural… pagana. El propio Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, no apuntaba tanto contra el Nazareno como contra Sócrates, inventor del “espíritu en sí”.  

Y aún más: dentro del arsenal presuntamente pagano que la ND recupera, hay elementos esenciales que, sin embargo, pertenecen por igual al orden cristiano. Es el caso, por ejemplo, del esquema trifuncional que Dumezil interpretó –genialmente- en los panteones indoeuropeos y que estructuraba al mismo tiempo el mundo de los dioses y el mundo de los hombres en torno a tres funciones: la primera, la de la sabiduría, identificada con el sacerdocio, la realeza y el derecho; la segunda, la de la fuerza vital, identificada con la guerra, la nobleza de armas; la tercera, la de la producción y el sustento, identificada con el agro, el trabajo, la artesanía… Es verdad que los dioses paganos de los pueblos indoeuropeos pueden estructurarse en esas tres familias, y es verdad que el esquema se reproduce asimismo en el orden social de la Europa antigua. Es, además, el modelo que, según nos cuenta Platón, imaginó Sócrates: una sociedad de aspecto humano donde hay una cabeza (primera función, rectora), un pecho (segunda función, guerrera) y un vientre (tercera función, productora). Ahora bien, ese es exactamente el mismo modelo que la Europa católica mantendrá durante milenio y medio –con las degeneraciones que conocemos-, desde la caída del Imperio Romano hasta la Revolución Francesa, sobre la base de los tres órdenes medievales: oratores, bellatores, laboratores… ¿Dónde está la subversión cristiana? 

Elipses teóricas 

Estas cosas son tan obvias que, evidentemente, no podían escapar a la visión de quienes trabajaban el campo. Tanto si se mantenía una visión estrictamente religiosa, es decir, de creencia en realidades sobrenaturales, como si se definía lo sagrado en términos filosófico-sociológicos, es decir, como una forma de representar una visión del mundo, la opción pagana no era menos problemática que la cristiana. A partir de ahí, el discurso de la ND empezó a describir elipses teóricas que no dejaban de suscitar reflexiones interesantes, pero que inevitablemente volvían –por definición- al punto de partida. Podemos mencionar algunas de ellas a modo de ilustración complementaria. 

Una primera elipse fue la científica: las reflexiones derivadas de la física subatómica –Heisenberg, Lupasco, Nicolescu, etc.- llevaron a identificar una suerte de orden subyacente en el reino de la materia y, por tanto, a percibir una huella sagrada en el mundo. Eso lo expuso Anne Jobert en su estudio El retorno de Hermes: de la ciencia a lo sagrado. La cuestión era de enorme interés y venía a enlazar con uno de los grandes debates contemporáneos. Podría haber significado una forma de pensar lo sagrado en relación íntima con la interpretación científica del mundo. Sin embargo, nadie en la ND –aparte de la propia Jobert- profundizó en esa línea. Al contrario, a partir de los años 90 se osciló más bien hacia una suerte de materialismo estricto, desapareció la inspiración de la “física espiritualista” y se sustituyó por un neodarwinismo puro, posición representada particularmente por Charles Champetier. Donde se siguió la línea de la “espiritualidad científica”, por así llamarla, ya no fue en la ND francesa, sino en Italia, en particular con los trabajos de Roberto Fondi sobre el organicismo. 

Otro ejemplo de elipse teórica fue la apertura de la ND –en especial a través de la revista Krisis- hacia el personalismo cristiano, con un interesante debate entre Alain de Benoist y Jean-Marie Domenach, el albacea intelectual de Mounier: como la ND había marcado una posición contraria al individualismo moderno y a la sociedad de masas, nada más natural que converger con una corriente de pensamiento que había llegado a la misma posición desde un punto de partida distinto. Pero el personalismo cristiano es, por definición, cristiano, y su concepto de la persona se construye sobre la convicción de que todos los individuos poseen un valor trascendente que se identifica con el alma. Quizá la ND pudo tomar pie en esa convergencia con el personalismo cristiano para recuperar el concepto romano de “persona”, pero no hubo tal. Y al revés, por aquellas mismas fechas Nouvelle École publicaba un largo trabajo de Alain de Benoist sobre (contra) Jesús de Nazaret que en realidad no era más que una recuperación de la vetusta y hostil literatura judía contra el “falso Mesías”. Otro camino cerrado. 

¿Más elipses? La filosófica, por ejemplo. La ND salió del impasse de Nietzsche incorporando a Heidegger a su acervo teórico. La crítica heideggeriana de la metafísica occidental –crítica a la que no escapa el concepto de “voluntad de poder”- podía interpretarse como un diagnóstico definitivo de la enfermedad moderna. Y el imperativo heideggeriano de “pensar lo que pensaron los griegos, pero de un modo aún más griego” podía perfectamente interpretarse como una reivindicación de retorno al origen pagano. Ahora bien, la propia interpretación de Heidegger, con su denuncia del “olvido del Ser”, lleva implícita una añoranza no sólo de lo sagrado como “encantamiento del mundo” (Weber), sino también de lo divino como presencia activa en el reino de la materia. Eso explica aquella célebre declaración a Der Spiegel: “Sólo un Dios puede salvarnos”. Personalmente –y que se me disculpe despachar tan sumariamente un asunto tan sujeto a discusión-, yo creo que Heidegger intenta durante toda su vida hablar de Dios obstinándose en hacerlo sin pronunciar la palabra Dios y personificándolo en el concepto Ser, y su último aliento es precisamente para decir que sólo un Dios puede salvarnos. Es un camino parecido al de otro de los pensadores clave para la ND, Ernst Jünger, con la relevante salvedad de que éste descubrió la huella divina con menos maquillaje, la invocó con frecuencia y terminó, según es sabido, convirtiéndose al catolicismo, pese a ser de ambiente protestante. El discurso de la ND, en este sentido, vuelve una vez más a su propio punto de partida: no apura el razonamiento, se detiene ante el salto lógico necesario –pensar lo sagrado como presencia divina- y retrocede hasta el mismo lugar donde se había planteado la primera pregunta.  

No es difícil sospechar que estos desarrollos elípticos obedecen a una objeción de principio, a una reserva mental, a un prejuicio de partida: la línea de pensamiento desarrollada por Alain de Benoist, tan fecunda en otros terrenos, tan dispuesta a aventurarse por territorios diversos –tan capaz, por ejemplo, de llegar a convergencias con cierta izquierda intelectual sobre la crítica al mercado o sobre la alabanza de la idea de comunidad-, padece sin embargo un claro tabú en materia religiosa, una especie de inhibición insuperable. Ese tabú, esa inhibición, no es ningún misterio, sino que forma parte sustancial del pensamiento moderno. Se trata, simplemente, de la imposibilidad de pensar a Dios –o, más genéricamente, a la divinidad- como alguien dotado de existencia real. La ND comparte ese prejuicio moderno que consiste en descartar la hipótesis de Dios. Es interesante: la ND, que tanto ha criticado –y con tanta razón- el modelo de pensamiento occidental, tanto escolástico como cartesiano, porque desacraliza el mundo, porque aparta a lo sagrado de la naturaleza, sin embargo permanece sometida a ese mismo modelo al descartar, implícitamente, la hipótesis de Dios. 

No es un fenómeno nuevo en la Historia de las ideas. Recordemos la escena: Universidad de Tubinga, 1791; tres jóvenes estudiantes llamados Hegel, Hölderlin y Schelling intentan alumbrar una filosofía tan espiritual que satisfaga a las gentes de temperamento religioso y, al mismo tiempo, una religión tan exacta y sistematizada que satisfaga a las gentes de espíritu filosófico. El resultado fue filosóficamente estimable, pero, desde el punto de vista religioso, fue una construcción enteramente artificial. Porque la religión exige necesariamente la participación del misterio, y crear el misterio no es algo que esté al alcance de los hombres. 

Pero detengamos aquí la cuestión, porque nos llevaría demasiado lejos. Podemos limitarnos a consignar la conclusión última de este recorrido por la problemática religiosa de la ND, a saber: estamos ante un camino sin salida; en consecuencia es válido pensar que el itinerario estaba mal trazado desde el comienzo. 

Al final, los trabajos en el terreno de la Historia de las Ideas corren siempre el riesgo de que las Ideas se emancipen de la Historia, de tal manera que acabamos ante construcciones formalmente estimables, pero sin base real. Por decirlo en dos palabras: si realmente el cristianismo fuera el germen del mundo moderno –materialista, igualitarista, etc.-, habría que explicar cómo fue posible que el cristianismo imperara en Occidente durante milenio y medio sin que surgiera el orden moderno, y más aún, habría que explicar por qué la primera providencia del orden moderno, allá donde surgió, fue siempre e indefectiblemente proclamar la muerte del cristianismo. Como es imposible explicar esas dos cosas y mantener la coherencia lógica, no hay más remedio que pensar que el análisis de la ND, sobre este punto, está equivocado. 

Ello no obsta para pensar que el cristianismo tiene ante sí un desafío importante, y eso concierne más específicamente al catolicismo, porque él es la última gran reserva de sacralidad en occidente. Ese desafío no atañe al discurso teológico, que es inexpugnable por su propia naturaleza, sino al discurso filosófico con el que la Iglesia se presenta en el mundo de la secularización, es decir, en ese mundo donde lo sagrado ha sido confinado a un rincón y la religiosidad es una opción individual como cualquier otra. La cosa puede plantearse así: antes de la explosión de la modernidad, la religión, la metafísica occidental y el orden político tendían a ser una y la misma cosa; por el contrario, después de las revoluciones, de la Ilustración –y sus glorias y sus ruinas-, del triunfo de la civilización técnica y de las grandes guerras del siglo XX, el orden del mundo va por un lado, la cultura camina por otro y la religión busca un lugar bajo el sol. Si en el pasado la metafísica occidental fue inseparable de las cátedras eclesiásticas, es obvio que hace mucho tiempo dejo de ser así; si en el pasado el orden del mundo fue inseparable de la autoridad del Papado, es igualmente obvio que hoy no hay nada eso; si en el pasado la cultura y el sentimiento de lo sagrado podían mantener una relación de estrecha intimidad, hoy también es obvio, en fin, que ese lazo se ha roto. 

En este aspecto, Roma ha recorrido un largo camino desde el siglo XIX y el pensamiento cristiano (o, si se prefiere, el de los cristianos que se han dedicado a pensar) no ha dejado de aportar iluminaciones muy interesantes. Pero las fuerzas mayores que guían a la cultura de nuestro tiempo –la crítica, la sospecha, la duda, la incertidumbre, la fragmentación, en fin, el nihilismo- han sacudido a la Iglesia como a todo lo demás, credos y certezas, ideologías o filosofías. Si difícil era hacer sobrevivir la fe en el mundo del positivismo científico, como ocurría en el XIX, más difícil aún parece la tarea en el mundo del nihilismo técnico, que es el que nos ha tocado vivir. Así el pensamiento cristiano parece fundamentalmente problemático en asuntos como la relación del hombre con la naturaleza, la presencia de la religión en el orden político y social o la vigencia de la tradición en una cultura del cambio permanente, por poner sólo tres ejemplos de debates cotidianos.  

No obstante, en esta atmósfera de postrimerías, donde todo parece haber sido llevado hasta su último extremo, como arrastrado de los cabellos por una fuerza demoníaca, aquí es precisamente donde las preguntas fundamentales vuelven a cobrar vigencia. Nadie se pregunta qué hay al otro lado del río hasta que sus pies tocan la orilla; hoy ya estamos empapados hasta la cintura. Esto, en cualquier caso, es materia para otra reflexión. Lo único que cabe lamentar, para volver al hilo de nuestro tema, es que la ND, por sus propias inhibiciones, ya no esté en condiciones de acudir también a esta cita. 

José Javier Esparza